De l’ethos de la laïcité. Réponse à Souâd Ayala edit

Dans Le Monde du 26 octobre, Souâd Ayada, inspectrice générale de philosophie et présidente du Conseil supérieur des programmes[1], développe l’argumentation suivante :

1. La laïcité ne se réduit pas à la production de lois. Dégager sa signification suppose que l’on détermine ce qui est souhaitable et ce qui ne l’est pas. Dans le présent débat, Jean-Michel Blanquer est fondé à considérer que le voile n’est pas souhaitable.
2. L’idée même que l’affirmation précédente puisse être discutée est inquiétante pour la raison.
3. La visibilité de l’islam est saturée par la question du voile et celle du terrorisme islamiste. Les « belles âmes » (sans plus de précision) ne perçoivent pas cette réalité.
4. Il faut que les femmes musulmanes comprennent que le voilement ne peut être perçu que comme manifestation de l’affiliation aux « représentations de l’islam politique » et non comme l’accomplissement d’une obligation religieuse.
5. Il convient donc de dire aux musulmanes de renoncer à porter le voile si nous voulons être solidaires des femmes qui, ailleurs, y sont contraintes.
6. Eriger en droit le choix de se voiler, c’est adhérer à une vision patriarcale de la femme musulmane et, dès lors, être en contradiction avec un engagement féministe.
7. Nous avons un devoir de vérité à l’égard des musulmans en général, sauf à endosser un discours décolonial aux « relents néocolonialistes ».
8. Le dévoilement est congruent avec l’ethos de la laïcité, lequel réclame la sortie du religieux hors de la sphère publique.

Ces huit propositions méritent discussion.

Le point 1 pourrait paraître acceptable si toutefois il n’invitait pas à une réponse définitive (« le voile n’est pas souhaitable ») sans que soit esquissée la signification de la laïcité, telle que l’entend Souâd Ayala. Il nous semble qu’en atténuant la dimension juridique, ce qui peut s’entendre, elle nous dise surtout que la laïcité doit privilégier sa fonction d’émancipation. Or cette opposition est factice : l’abstention que prescrit la loi de 1905 est la garantie de la liberté de conscience et, dès lors, l’outil privilégié de l’autonomie. De fait, la laïcité émancipe. Et si ce processus conduit au choix d’un vêtement perçu, à tort ou à raison, comme une obligation religieuse, comment, sans contrainte, et en cohérence avec la valeur de liberté, l’empêcher ?

Le point 2, tout à fait décisif, laisse entendre que l’exercice de la raison suffit pour décider que « le voile n’est pas souhaitable ». Mais cette question se pose-t-elle vraiment ? S. Ayala ne peut avoir oublié le débat philosophique sur la tolérance, notamment celui entre Bossuet, partisan de l’uniformité religieuse, et Bayle, défenseur de la liberté de conscience et de culte. Elle a évidemment en mémoire la Lettre sur la tolérance de Locke, ou encore, le Traité sur la tolérance de Voltaire.

Mais c’est John Stuart Mill qui, dans De la liberté, a posé le problème dans sa forme moderne, c’est-à-dire celle des rapports entre tolérance et pluralisme. La question posée par le philosophe est précisément celle de la nécessaire intégration des minorités dans les démocraties. La défense millienne de la tolérance se fonde sur la valeur de la diversité. Il est bon, pense-t-il, qu’existent des « expériences de vie » différentes. C’est parce que les individus sont fondamentalement différents et qu’ils doivent être souverains sur eux-mêmes que la tolérance est une exigence morale. Bien entendu, Mill reconnaît qu’elle ne peut être illimitée, le mal fait à autrui en constituant les limites.

La tolérance, rappelons-le, consiste, selon l’excellente définition de Susan Mendus, à s’abstenir d’intervenir dans l’action ou l’opinion d’autrui, quoiqu’on ait le pouvoir de le faire, et bien que l’on désapprouve ou que l’on n’apprécie pas l’action ou l’opinion en question. Dès lors, il n’y a pas de tolérance sans intolérance préalable. Et c’est bien l’exercice de la rationalité qui conduit à privilégier les raisons de tolérer sur celles d’interdire. Nul ne prétend, au sein des laïques qui délibèrent depuis trente ans sur ce sujet, que le voile soit souhaitable.

Le point 3 ne nécessite pas un long examen. Il adopte, en se drapant dans la solitude de celui qui dit le vrai contre la bien-pensance généralisée qui ne serait que doxa (« les belles âmes »), une position assez répandue. On accuse les « belles âmes » de naïveté parce qu’elles ne tiendraient pas compte du fait que les conditions d’une délibération sereine ne sont pas réunies en raison de la place prise par la question du voile et, plus encore, du terrorisme islamiste. Mais, précisément, n’est-il pas profondément souhaitable ne pas laisser ces questions imposer nos priorités politiques et morales dans un Etat de droit ? Peut-être nos valeurs fondatrices exigent-elles plus que le triste constat d’une « saturation » du débat démocratique ?

Le point 4 ne tient pas compte des travaux, fort nombreux, qui ont décrit les multiples motivations du port du voile[2]. Certes, celui-ci peut être la manifestation d’une affiliation à l’islam politique. Mais S. Ayala semble considérer cette cause comme exclusive. Pourtant, les analyses sociologiques mettent en exergue l’appropriation individuelle de la religion chez les jeunes femmes voilées. Dès lors, loin d’être un signe de contestation de la société majoritaire, il peut représenter une façon de s’emparer de ses codes et de ses valeurs (notamment celle de l’autonomie personnelle). Et, soulignons-le, dans cette focalisation sur le port d’un bout de tissu, on exonère implicitement les musulmanes non voilées d’une éventuelle soumission à l’ordre patriarcal. Simplification ?

Le point 5 reprend une idée répandue : nous manquerions de solidarité à l’égard des femmes contraintes de porter le voile en ne demandant pas le dévoilement aux musulmanes françaises. C’est ne pas admettre que le voilement obligatoire et la forte incitation au dévoilement constituent les deux aspects d’une attitude profondément illibérale. Le soupçon ainsi porté sur les « tolérants » est infondé. D’autant que l’on ne peut faire fi de la mémoire des luttes anticoloniales : qui a oublié ce que fut la journée du 13 mai 1958, où la puissance coloniale a voulu, au cours d’une cérémonie, organisée en soutien à la « fraternité française et à l’Algérie française, « libérer » les femmes musulmanes de leur voile ?

Le point 6 énonce une étrange contradiction entre la non interdiction du voile et le féminisme. C’est un argument récurrent et désormais privilégié : le combat pour l’émancipation des femmes irait de pair avec celui en faveur de la laïcité, nonobstant l’absence de cette dimension dans la loi de 1905 comme dans l’avis du Conseil d’Etat de 1989. La République, en choisissant la séparation de l’Eglise et de l’Etat, ne s’est nullement préoccupée de l’émancipation féminine. Mais il nous faudrait admettre désormais que certaines pratiques vestimentaires contreviennent à l’égalité des sexes.  Dans la lutte pour cette égalité, sommes-nous, factuellement, exemplaires ?

Le point 7 réclame que, par un « discours de vérité » envers les musulmans, nous ne nous laissions pas séduire par des arguments décoloniaux. Traduisons : ne nous abandonnons pas au relativisme radical, lequel suppose l’incommensurabilité des cultures et ainsi suspend l’universalité du jugement éthique, sous le fallacieux prétexte que notre jugement serait situé et, dès lors, incapable de comprendre la spécificité des pratiques  culturelles.  Souâd Ayada aurait raison de nous alerter si le décolonialisme était bien la seule réponse à la disposition des « tolérants ». Mais il n’en est rien. Nous croyons, nous aussi, que les principes universels prévalent sur les pratiques culturelles particulières. Nous n’avons donc pas  à choisir dans les termes proposés par la philosophe. Il est en effet possible de refuser, à la fois, le décolonialisme, version dévoyée de l’anticolonialisme, et l’universalisme de surplomb, ici exemplifié par l’argumentaire de Souâd Ayala. Nous l’avons suggéré plus haut : notre universalisme est pluriel, c’est-à-dire attentif à la valeur de la diversité.

Le point 8 enfin est une interprétation très particulière de la neutralité de l’Etat. Elle consiste à faire de la laïcité la base d’une véritable religion civile, sacralisée comme toute religion, servant de surplomb à toutes les formes d’appartenance (on a d’ailleurs souvent remarqué que le religieux persistait dans l’institution même de la laïcité : voir Edouard Delruelle, « De la laïcité comme dissensus communis »[3]). Or la laïcité ne signifie pas que la loi relègue la religion dans la sphère privée. La dérive à laquelle nous assistons consiste à faire glisser l’obligation de neutralité de l’Etat vers la société elle-même. Elle nie donc la nécessité d’un espace public autonome, c’est-à-dire d’un lieu où de nouvelles questions politiques ou sociales puissent accéder à la visibilité et donner lieu au débat. Il serait grandement dommage que, pour reprendre les termes de Souâd Ayala, la délibération citoyenne à propos de l’islam soit « saturée » par la controverse sur le voile.

[1] Le CNP a été créé le 8 juillet 2013 par la loi d’orientation et de reprogrammation pour la refondation de l’Ecole. Il est placé sous l’autorité du ministre de l’Education nationale.

[2] Corinne Fortier, « Derrière le “voile islamique”, de multiples visages. Voile, harem, chevelure : identité, genre et colonialisme », in Anne Castaing et Elodie Gaden (dir.), Ecrire et penser le genre en contextes postcoloniaux, Peter Lang, 2017, p. 233-258.

[3] Edouard Delruelle, « De la laïcité comme dissensus communis », dans ¿ Interrogations ?, n°25. Retour du religieux ?, décembre 2017 [en ligne], https://www.revue-interrogations.org/De-la-laicite-comme-dissensus